Зимняя тема

Георгий Петрович Чистяков

Подписчики: 2
Георгий Петрович Чистяков > Статьи > Свет во тьме светит: Размышления о Евангелии от Иоанна. 2001.

Глава 1. ПРИКОСНОВЕНИЕ К БОГУ


Что представляет собой почти двухтысячелетняя история христианства? Это, конечно, история проповеди веры в Воскресение Христово со времен апостолов и их первых учеников вплоть до сегодняшнего дня, а следовательно, и история тех, кто проповедовал эту веру, святых и праведников всех времен, в «коемждо роде» (то есть в каждом поколении), как говорится в анафоре литургии Василия Великого, благоугодивших Богу. Это история прославленных и оставшихся неизвестными мучеников, отдавших свою жизнь за право верить и не отказаться от своей веры, история споров о вероучении и богословских исканий, история монашества и воплощения христианского идеала в жизни конкретных людей.

Но в первую очередь это история чтения Евангелия. Как ежедневного чтения Писания во время литургии или обедни в рамках любой (византийской, римской, армянской, коптской) традиции, чтения, непременно связанного с таинством евхаристии, или «воспоминания», как говорит об этом в Евангелии от Луки сам Иисус, о той последней, или Тайной, вечери, что Он совершил со своими учениками в ту ночь, когда был предан, так и келейного чтения Слова Божия христианами всех эпох и народов. Чтения, к которому человек приступает в тишине и полном молчании — наедине с Богом и самим собою. Следовательно, это история и той молитвы, которая рождается в человеческом сердце во время чтения Библии.

Но еще это история сохранения самого текста Евангелия, судьбы его древнейших рукописей, копирования старых манускриптов в тишине древних монастырей и изготовления его новых копий, история перевода его текста на новые языки — латинский, коптский, армянский, грузинский, славянский и так далее — и мучительных поисков тех языковых средств, которые помогли бы в переводе на новый язык как можно точнее и правильнее передать смысл оригинала. История блаженного Иеронима, переведшего Писание на латынь, и Месропа Маштоца — автора древнейшего армянского перевода Евангелия. Святых Кирилла и Мефодия и их продолжателей с их славянским текстом Писания и святителя Филарета (Дроздова) с его сотрудниками как создателей русского, так называемого Синодального, перевода Библии.

Наконец, история христианства — это история личного ответа каждого христианина на тот призыв, что находит на страницах Евангелия. Так, например, было со святым Антонием, жившим в Египте в IV в. н. э., который принял решение уйти в пустыню и стал основателем христианского монашества, задумавшись над евангельскими словами: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твоё и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах» (Мф. 19:21). Случайно войдя в церковь в то самое время, когда они читались во время службы, будущий святой и аскет ad se Dominicum traxit imperium, то есть «принял повеление Господне, как обращенное к нему лично» и his auditis aliud non quesivit («услышав эти слова, ничего другого не спрашивал»), как говорит об этом Франческо Петрарка в знаменитом письме, где он рассказывает о том, как поднимался на гору Вентозу 26 апреля 1336 года и сам в тот день почувствовал, что с ним устами блаженного Августина говорит Бог.

О таком же личном призыве Бога говорит и Августин в самом конце восьмой книги своей «Исповеди». Он рассказывает, что однажды во время молитвы услышал «голос из соседнего дома, не знаю, будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: «Возьми, читай! Возьми, читай!» Я изменился в лице… встал, истолковывая эти слова как божественное повеление мне открыть книгу и прочесть первую главу, которая мне попадется». Местом, которое открылось, оказался тот фрагмент из Послания к Римлянам (13:13—14), где апостол Павел говорит:

«Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти».

«Я не захотел читать дальше, — продолжает Августин, — да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений» (перевод М.Е. Сергеенко).

Нечто подобное было и в духовном опыте преподобного Сергия Радонежского, который построил всю свою жизнь на основании других слов Иисуса: «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» (Мф. 20:27). Живший в XX в. архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий), недавно причисленный к лику святых, рассказывает в своих воспоминаниях, что многократно осознавал на опыте, читая Евангелие, что конкретные его слова обращены именно к нему, и причем сегодня. На самом деле именно так воспринимает Писание всякий верующий человек, ибо для верующего Библия в целом, а в особенности Евангелие, — это не просто священная книга, на основе принципов которой необходимо строить свою жизнь, но Слово Божие «живое и действенное», которое, как говорит апостол в Послании к Евреям (4:12), «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные». Его обращает не к какому-то абстрактному читателю, но именно ко мне здесь и сегодня сам Бог устами пророков, Своего Возлюбленного Сына или его учеников.

Августин когда-то назвал Евангелие зданием с низким входом, в которое трудно войти, «оно становится тем выше, чем дальше продвигаешься» («Исповедь», III, 5, 9). Он обратил внимание на то, что кажущаяся простота Евангелия нередко отпугивает читателя («моя кичливость не мирилась с его простотой») и не дает ему возможности проникнуть в сердцевину его текста; но, говорит далее Августин, «оно обладает как раз свойством раскрываться по мере того, как растет ребенок-читатель». Евангелие — не отчет о том, что делал и говорил Иисус, тем более это и не богословский трактат, излагающий основы веры. Лучше всего будет назвать его, как это делал о. Сергий Булгаков, «словесной иконой Иисуса», которую необходимо созерцать в тишине и в молчании, вглядываясь в нее и останавливая взор на деталях, проникая в ее глубину, идя путем медленных и порою очень непростых размышлений.

Действительно, временами читать Писание бывает очень трудно. Как и в древней иконе, в нем, как говорит Августин, «есть нечто темное — не чтобы закрыть тебе доступ, но чтобы обострить понимание». Блестяще эти слова Августина комментирует святитель Григорий Двоеслов, Папа Римский (540—604), когда в проповеди на книгу пророка Иезекииля пишет: «Огромна польза от темноты Слова Божия, она упражняет разум, расширяя его усилием, а упражнение помогает схватить то, чего не схватывает праздный ум».

Необходимо иметь в виду и то обстоятельство, что Писание, о чем лучше всего говорит в одном из своих писем Данте Алигьери, «может быть названо многосмысленным (polisemos), то есть имеющим несколько смыслов, ибо одно дело — смысл, который несет буква, другое — смысл, который несет то, что выражается при помощи буквы. Первый называется буквальным, второй же — аллегорическим, моральным или анагогическим. Подобный способ выражения, чтобы он стал ясен, можно проследить в следующих словах: «Когда вышел Израиль из Египта, дом Иакова из народа иноплеменного, Иуда сделался святынею Его, Израиль владением Его». Таким образом, если мы посмотрим лишь в букву, то увидим, что речь идет об исходе сынов Израилевых из Египта во времена Моисея; в аллегорическом смысле здесь речь идет о нашем искуплении, дарованном Христом; моральный смысл открывает переход души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию; анагогический — переход святой души от рабства нынешнего разврата к свободе вечной славы».

Разумеется, Данте пользуется инструментарием средневековой риторики, однако при этом он лаконично, но в высшей степени точно касается чрезвычайно важных проблем. У каждого библейского текста именно в силу его заведомой обращенности к читателю, которого он призван преобразить и вывести к каким-то новым горизонтам, кроме его буквального смысла, дорогого нам тем, что он превращает нас в настоящих свидетелей того, что говорит и делает Иисус, есть,

во-первых, моральное или общечеловеческое содержание,

во-вторых, аллегорический или духовный смысл

и, наконец, смысл анагогический (то есть «поднимающий наверх» — от греческого глагола «анаго») или эсхатологический.

Действительно, почти в каждом библейском тексте есть какое-то нравственное или общечеловеческое содержание. В примере, который приводит Данте, это образ «перехода души от плача и от тягости греха к блаженному состоянию»; что это такое, может быть доступно всем — как верующим, так и неверующим, как христианам, так и тем, кто исповедует другие религии. Именно это нравственное содержание делает Библию книгой открытой для всех без исключения людей на Земле, а христианство лишает и малейшего привкуса эзотерики. Именно оно позволило Махатме Ганди читать Евангелие и поражаться его глубине и нравственной высоте учения Иисуса.

Христос вообще, на что обращает внимание о. Сергий Булгаков в своей книге «О чудесах евангельских», совершает не чудеса, а знамения. Не «таумата» или «терата» — чудеса, которые должны поразить зрителей своею неправдоподобностью, неестественностью и так далее, о которых очень часто говорится в современных Новому Завету античных источниках, у так называемых парадоксографов, а знамения («семейа» или «дюнамейс»), почти исключительно исцеления страдающих и больных. Он не стремится поразить или испугать, но просто спешит на помощь тому, кто страждет.

С другой стороны в любом тексте Писания есть и духовный смысл, который открывается человеку в тот момент, когда между ним и Богом устанавливаются какие-то личные отношения. Применительно к цитате из псалма 113-го, который комментируется у Данте, это — «наше искупление, дарованное Христом». Если обратиться к другому евангельскому примеру, к рассказу о том, как Иисус воскресил сына вдовы из Наина (Лк. 7:11—16), то в буквальном смысле это рассказ о чуде, которое некогда совершил Христос, на уровне моральном — призыв к тому, что необходимо помогать (причем всеми силами) тем, кому особенно плохо, ибо он был «единственный сын у матери, а она была вдова», и, наконец, на духовном уровне — это радостная весть о том, что Иисус своим прикосновением в силах возвратить каждого из нас, утопающего в бездне грехов, эгоизма и разного рода страхов, и, следовательно, духовно умерших, к подлинной жизни. Именно об этом духовном смысле евангельского зачала о воскрешении сына вдовы в Наине говорит в одной из проповедей митрополит Сурожский Антоний:

«Нам тоже дано, если только мы этого захотим… возвращать к жизни людей, которые для этой жизни умерли, которые потеряли надежду… нам дано возвращать к жизни тех, для которых осталось одно мёртвое, серое, тусклое существование. Этим мы действуем вместе с Богом».

Но есть и ещё один — эсхатологический — уровень у этого евангельского текста. Нас ждет (и Иисус прямо говорит об этом) общее воскресение и жизнь вечная. Иисус воскрешает этого юношу и в его лице каждого из нас — так Бог посещает свой народ. Это чудо есть в эсхатологическом плане указание на то, что настанет час, когда, как говорит апостол Павел (1 Кор. 15:26), «последний враг истребится — смерть»: у Данте: «переход святой души к свободе вечной славы» (ad aeterne glorie libertatem).

Нельзя не вспомнить о том, что первые христиане были уверены в том, что они принадлежат к последнему поколению людей в истории, ибо Царство Божие настанет в самое ближайшее время. С течением времени эти эсхатологические чаяния начали угасать, а христиане стали ориентироваться не столько на приближающийся и, в сущности, уже почти наступивший «конец», сколько на жизнь сообразно нравственным установкам и императивам, которые Бог предъявляет человеку через Церковь и ее учение. И, тем не менее, для нас, и об этом прекрасно говорит Альберт Швейцер в последней главе «Мистики апостола Павла»: «верить в Евангелие Иисуса — значит сделать так, чтобы вера в Царство Божие, которое Он возвещал, снова ожила в нашей вере в Него и в пережитое Им спасение… У нас нет иного пути, кроме того, который был указан Павлом. Только в мистике единения с Христом опыт веры в Царство Божие и в спасение через Иисуса Христа может стать нашим живым достоянием».

Опыт прикосновения к «вечной жизни», о которой постоянно говорит Иисус в Евангелии от Иоанна, и к той «свободе вечной славы», что в размышлениях Данте о смысле Писания играет такую важную роль, опыт совершающегося в глубинах нашего «я» перехода al divino dal umano, a l'etterno dal tempo, то есть «к божественному от человеческого и к вечному от временного», как говорит Данте в 31-й песни «Рая», и есть та эсхатологическая составляющая, без которой христианство неминуемо умирает, превращаясь в чисто этическое учение и в образ жизни, но не более.

На самом деле это единственно возможный опыт прикосновения к Богу, вне которого вера в Него просто невозможна. Если ребенок спросит у нас: «Кто такой Бог?» или «Бог? Что это такое?», то ответить на его вопрос, не попытавшись вместе с ним просто прикоснуться к тому, что Бог присутствует в нашей жизни, вряд ли удастся. Поэтому не случайно Х.П. Оуэн статью «Бог» в англо-американской «Философской энциклопедии» под редакцией Пола Эдвардса (Лондон — Нью-Йорк, 1967, III, 344) начинает следующими словами: «Весьма трудно и, быть может, невозможно дать такое определение слову «Бог», которое бы включило в себя все значения этого слова и его эквивалентов в других языках. Даже если определить Бога самым общим образом, как «сверхчеловеческое или сверхприродное существо, которое управляет миром», это будет некорректно. Слово «сверхчеловеческое» неприменимо к почитанию обожествленных римских императоров, «сверхприродное» — к отождествлению Бога с Природой у Спинозы, а глагол «управляет» — к точке зрения Эпикура и его школы, согласно которому боги не влияют на жизнь людей».

«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8:12). В этих словах, в разных вариантах повторённых в Библии несколько раз, ярчайшим образом сформулировано то, что может человечество сказать о Боге: в мире Он присутствует скрыто. Бог Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис. 45:15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это — таинственная и непостижимая сила.

В знаменитой формуле Евангелия от Иоанна (1:18) «Бога не видел никто никогда» речь идет даже не о том, что Бог не имеет каких бы то ни было физических очертаний, что позволили бы человеку увидеть его глазами, но именно о непознаваемости Бога, которого нельзя постичь путем умственных усилий. На основании этих библейских представлений о Боге в первые века христианства будет сформулирован принцип, согласно которому Он — «неизреченен, недоведом (т. е. не до конца умопостигаем), невидим, непостижим». Именно так говорится в последовании литургии Иоанна Златоуста, которая практически ежедневно совершается в православных храмах всего мира.

Об этом же говорит Николай Кузанский (1401–1464), указывая, что Бога нельзя постичь «иначе как негативно», т. е. лишь осознав, каким Он не является. Однако «Он постигается через наслаждение от пребывания в истине и жизни среди мира и покоя в небе эмпирея, то есть высшего восторга нашего духа», иными словами, через приобщение к Его истине самой жизнью, нравственным выбором и внутренним состоянием человеческого «я». С точки зрения Николая Кузанского, Бог «не находится в области, или сфере, интеллекта» уже по той причине, что превосходит всякое человеческое представление о нем. Но при этом Он может открыться нам «лицом к лицу» через «радость Господню, которую никто не может отнять от нас, когда мы ощутим, что прикоснулись к нетленному бытию».

Непосредственным предшественником Николая Кузанского был Франческо Петрарка, который в небольшом трактате «О невежестве своем собственном и многих других», написанном незадолго до смерти в 1367 году, говорит, что «те люди, что проводят время в познании добродетели, а не в следовании ей, блуждают долго, но намного дольше блуждают те, кто упражняются в познании Бога, а не в любви к Нему. Ведь полностью познать Бога в этой жизни никоим образом невозможно, любить же благочестиво и горячо можно; в любом случае эта любовь — всегда счастье, а познание — подчас несчастье, как и случилось с бесами, которые, познав Бога, трепещут в преисподней».

Не нужно забывать о том, что богами в древних, языческих религиях называются Амон, Мардук, Зевс, Аполлон, Гермес и другие адресаты поклонения. Однако этим же словом обозначается и quo majus nihil cogitare potest, или «тот, больше которого невозможно себе представить никого», как говорит «язычник» Луций Анней Сенека, формулировку которого впоследствии будет использовать христианин и святой Ансельм Кентерберийский. В «Боге философов и ученых» (выражение Блеза Паскаля), в «неподвижном двигателе», являющемся причиной всего, о котором говорит Аристотель, Филон Александрийский узнал того самого Бога, что некогда открылся Аврааму, а затем Моисею и ветхозаветным пророкам, а авторы Септуагинты, или перевода Семидесяти, то есть перевода Ветхого Завета на греческий язык, без колебаний стали пользоваться греческим словом «о Теос» (Бог) для передачи еврейского «Элохим» — так завершился синтез греческого философского монотеизма с монотеизмом Библии.

Сказания, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о боге, который царствует над миром (как Зевс у греков) в монотеистическом варианте составляют основу библейского видения Бога, «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Бога формируется постепенно. Из представлений о племенном Боге Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем, во Второзаконии и в книгах пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса — Бога, который согласно определению Нового Завета есть любовь (1 Ин. 4:8).

В отличие от многочисленных богов народов Древнего Востока Бог в Библии — един «и нет иного бога» (Ис, 45:14), ибо «все боги народов — идолы (или даже «ничто» [2 Пар. 16:26]), а Господь небеса сотворил» (Пс. 96:5). Он — всемогущ (Быт. 17:1 и др.); о чем, в частности, говорится в книге Иова (42:2): «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (латинское omnipotens) в Ветхом Завете отсутствует и вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из античной литературы, прежде всего из поэзии Вергилия. Бог согласно библейским текстам не только царствует над всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я — Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? Говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер. 23:23—24). Термин «вездесущий» (греческое «пантахупарон») в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.

Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Богом Ветхого Завета человек находится приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Таким образом, в отношениях между человеком и божественной силой главную роль всегда играет молитва и благочестие, которое, разумеется, далеко не всегда близко христианской морали.

Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Боге, которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии, как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим — о том, что истинное представление о Боге пусть в искаженной форме, но все же присутствует не в одном только библейском Откровении.

Библейское представление о Боге, разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном предании, легло в основу доказательств Бытия Божия, поисками которых начинает заниматься философская мысль в средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В XIX и XX вв. на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Боге подвергаются ревизии, в особенности после Ф. Ницше, заявившего, что «Бог умер», то есть перестал играть какую-либо роль в жизни человечества. Дж. С. Милль предложил концепцию, согласно которой Бог хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Её развил американский персоналист Э. Брайтман (1884–1952), считавший, что существующее в мире зло есть некое «данное», в условиях которого вынужден действовать Бог, могущество которого, естественно, не беспредельно. Джон Дьюи предложил видеть в Боге «активное отношение» между реальным и идеальным, а А. Швейцер «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж. Э. Будин (1869–1950) видит в Боге «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».

Принципиально другим путем пошёл Владимир Соловьев, показавший в «Духовных основах жизни», что «Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать её… Верить в Бога — значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в жизни, но которого не дают нам ни природа, ни разум, — что это добро все-таки есть, оно существует помимо нашей природы и разума, оно есть нечто само по себе».

Его продолжателем стал о. Сергий Булгаков в книге «Свет невечерний» указавший, что «Бог есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании». Булгаков подчеркивает, что «Бог есть — вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей» и, главное, указывает на то, что вне личных отношений с Богом, вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ (имеется в виду 2-е лицо единственного числа глагола «быть» из славянского текста молитвы «Отче наш») обращенной к Нему молитвы ставить вопрос о Боге невозможно. «Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях — должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении».

К аналогичным выводам приходят Фердинанд Эбнер, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, С.Л. Франк, Ф. Варийон и другие. В основу своего понимания Бога Бубер, вернувший религиозную мысль к чисто библейским основам, кладет тезис, согласно которому Бог — это всегда «Ты», которое ни при каких обстоятельствах не может превратиться в «Он». Фердинанд Эбнер в 1917 году (то есть в те же годы, когда о. Сергий Булгаков работал над «Светом невечерним») писал, что «жизнь человеческого духа заключается в том, чтобы, выйдя из одиночества, найти дорогу по направлению к «ты». И истинное «Ты» для моего «я» — это Бог». Концепция о. С. Булгакова, Ф. Эбнера и М. Бубера вытекает непосредственно из Нового Завета, где Иисус предстает как носитель уникального опыта богообщения и молитвы, обращенной к Богу как Отцу, и не случайно появляется именно в то время, когда Новый Завет становится объектом пристальнейшего изучения для филологов, богословов и философов.

«Пред лицом этого ЕСИ, этого синтетического религиозного суждения, конечно, безмолвствуют т. н. "доказательства бытия Божия"», — утверждает о. С. Булгаков, — могут иметь известное значение в философии, но вне собственной области религии, где «царит радостное непосредственное ЕСИ». В сущности об этом же когда-то говорили и Ф.Петрарка со своим тезисом о том, что «любовь к Богу всегда счастье» (amor ille felix semper), и Николай Кузанский, утверждавший, что прикосновение к нетленному бытию открывает человеку, что такое радость о Господе.

С точки зрения о. С. Булгакова, доказательства бытия Божия самим своим появлением свидетельствуют о кризисе в религиозном сознании. «Единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт», религиозная жажда, ибо «в вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей, совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное, однако, путем откровения».

Отец Сергий показывает, возможно впервые в истории человеческой мысли так ясно формулируя мысль, которая в виде зерна посеяна Иисусом уже в Нагорной проповеди, что вера предполагает в качестве своего объекта, а вместе и источника, тайну, а не Бога. Это чрезвычайно важно для современного понимания среди прочих и такого понятия, как, например, «всемогущество Божие», которое может быть обнаружено и понято не глазами наблюдателя со стороны, какими пытались быть Милль или Брайтман, но только в измерении личных отношений между «я» и «Ты» человека и Бога, причем каждый раз заново и каждым из нас самостоятельно и лично.

Текст Ветхого Завета, который складывался в течение не менее чем тысячи лет и был завершен приблизительно во II в. до н. э., отличает разнообразие жанров и стиля, но в то же время особенное внутреннее единство, которое в изданиях Священного Писания традиционно выявляется путем указания параллельных мест. Необходимо иметь в виду, что практически все существенное в Библии повторяется два раза или более. При том, что Писание отличает строгое единобожие, здесь отсутствует какое бы то ни было систематическое учение о Боге, но в поэтических формулах даются отдельные фрагменты того, что традиция называет библейским Откровением Бога о самом Себе. Поэтому в эпоху Вселенских Соборов Церковь сумела сформулировать практически все догматы исключительно на основе библейских текстов, в сущности никогда не выходя за пределы Писания. Эксплицитно учение о Боге как о Троице в Библии не сформулировано, однако Бога Иисус постоянно называет Отцом, а сам именуется «единородным» и «возлюбленным» Сыном Божиим, а у апостола Павла говорится, что он есть «образ Бога невидимого», в котором «полнота Божества пребывает телесно» (Кол. 1:15; 2:9). Пневматология Нового Завета основывается главным образом на Евангелии от Иоанна, где сам Иисус говорит о Духе Святом: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины» (14:16).

Бог не дает человеку познать Себя, но Сам является ему и открывает Свою волю. Главная тема всей Библии — «Бэрит», то есть договор или союз (традиционный перевод «завет» не вполне точен; поэтому в новых переводах на английский, французский или итальянский языки в этом случае обычно употребляется слово alliance или итальянское alleanza), союз, который заключает Бог как с отдельным человеком, так и со Своим (богоизбранным) народом в целом. При этом, выделяя один народ из числа остальных, остающихся идолопоклонниками, вся Библия от начала до конца пронизана тезисом о внутреннем единстве человечества. И не случайно генеалогия каждого из живущих на Земле людей возводится к Адаму и Еве, то есть к одной супружеской паре и, следовательно, к общему корню, а обращаясь к Аврааму, Бог говорит о том, что «благословятся в нем все народы земли» (Быт. 18:18). Заложенная в Ветхом Завете идея всемирности библейского союза Бога с его народом реализуется в Новом. Иисус прямо говорит о том, что Царство Небесное уготовано тем, кто придет с востока и запада, т. е. язычникам.

Другая тема, проходящая через Библию красной нитью, связана с тем, что Бог призывает человека к верности и являет ему Свою ревность. В то же время библейская этика основана не на абстрактной этической норме, но на личных отношениях Бога и человека. Как десять заповедей так называемого Декалога, или Десятисловия, так и остальные тексты этического содержания прямо обращены к адресату, с которым Бог говорит на «ты», им присущ характер императива или призыва, адресованного конкретному человеку, к которому Бог обращается через библейский текст: «Почитай отца и мать… не убивай, не прелюбодействуй» и т. п. Таким образом, само чтение Писания для верующего и сегодня становится своего рода богоявлением, сопоставимым с явлением Бога Моисею в горящей купине.

Важно иметь в виду, что этика Нового Завета носит черты не просто призыва, а зачастую ориентирует человека на недостижимый, но четко определяющий направление его духовного пути идеал. Так, в Нагорной проповеди Иисус, призывая людей к миру друг с другом и к полному отказу от всякого гнева в любой его форме, говорит: «Всякий гневающийся на брата своего подлежит суду» (Мф. 5:22).

Средневековому читателю этот призыв казался настолько нереальным, что в греческих рукописях VII–VIII вв. в него было добавлено слово «напрасно», превратившее парадоксальную заповедь Иисуса в простой запрет гневаться напрасно.

Множество библейских текстов ориентирует читателя не на внешнее благочестие, но на внутреннюю связь человека с Богом. Эта одна из основных тем книги пророка Исайи из Ветхого переходит в Новый Завет, где становится одним из главных его тезисов, особенно в Евангелии от Иоанна. Вся этика Нового Завета (как и последних по времени написания книг Ветхого Завета) базируется на эсхатологическом характере учения Иисуса и его ближайших учеников. Именно с напряженным ожиданием конца истории связано то место, которое Новый Завет отводит личной ответственности каждого из нас за свои действия.

Помощь   Правила   О сайте   Платные услуги   Реклама   Поиск
...